پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣ - حكمت صدرايى و سياست متعاليه
حكمت صدرايى و سياست متعاليه
بايد توجه داشت كه صدرالمتألهين در بسيارى از نوشتههايشان به سياست متعاليه پرداختهاند، اما غالب مباحث ايشان در اين خصوص را مىتوان در كتابهاى »مبدأ و معاد« و »الشواهد الربوبيه« مشاهده كرد. اين دو كتاب مكمل يكديگرند. البته ما نبايد از فقها، حكما و عالمانى كه در چهار قرن قبل زندگى مىكردند، همان توقعى را داشته باشيم كه از علماى معاصر داريم. بنابراين توقعى كه ما در تبيين سياست متعاليه از منظر حكمت متعاليه داريم بايد با شرايط و اوضاع عالمان آن عصر متناسب باشد.
بنابراين كسى داراى بلوغ سياسى است، كه از سياست بليغانه نيز برخوردار باشد. سياست بليغانه، مانند كلام بليغانه است، به گونهاى كه انسان، خوب، بجا و به موقع سخن بگويد در عين حال كه حرف خوب مىزند. بلوغ سياسى آن است كه انسان بليغ باشد. به بيان روشنتر، همانطور كه كلام بليغ، به مقتضاى حال سخن گفتن است، سياست بليغ نيز به مقتضاى حال قيام كردن است. هنگامى كه صدرالمتألهين به سبب بيان چند مطلب اعتقادى مجبور شد كه از هم صنفانش دورى گزيند و در كهك ساكن شود، نبايد توقع داشت كه ايشان قيام كند و وارد مسائل سياسى شود. كسى كه نتواند كار حوزويانش را انجام دهد، چگونه مىتواند كار يك مملكت را برعهده گيرد؟ اين فرد بايد بليغانه منتظر فرصت مناسب باشد و طرح بدهد تا ديگران از راهنمايىهاى او بهرهمند شوند.
صدرالمتألهين از منظر بالا وارد مسئله سياست شد تا كمبودهاى همه قوانين را ترسيم و ترميم كند. از فارابى به بعد سرفصل مسئله نبوت و تبليغ سياستهاى اسلامى عبارت است از اين كه انسان مدنى بالطبع مىباشد. اگر يك مبرهن در گام اول بگويد كه انسان مدنى بالطبع است او دو مقطع قبلى را با بلاتكليفى پشت سر گذاشته و از مقطع سوم شروع كرده است. صدرالمتألهين مدنى بالطبع بودن انسان را به دليل اجتماعى بودن او ندانست؛ يعنى از آغاز وارد عرصه اجتماع و مجتمع نشد؛ زيرا قبل از مسئله جامعه، خانواده قرار دارد و قبل از خانواده، خود فرد مطرح مىشود. حكمت متعاليه، جريان نياز بشر به امور ياد شده را از مقطع نخست آغاز مىكند. نياز بشر به وحى و نبوت و مسئله سياست مربوط به خصوص جامعه نيست؛ همچنان كه مربوط به خانواده و منزل هم نيست، بلكه اين نياز در قدم اول مطرح مىشود. انسان هر چند تنها باشد يا پيغمبر است و يا براى او پيغمبرى قرار داده شده است.
اين شاهكار حكمت متعاليه است كه نقطه شروع را به خوبى شناخته است؛ يعنى سياست، وقتى متعاليه است كه از منظر حكمت متعاليه تبيين گردد. هنگامى كه سياست از اين منظر تبيين مىشود، سرفصل آن، ناقص بودن بشر و نه مدنى بالطبع بودن او است. اگر سياست را اين طور تبيين كنيم، آثارى در پى خواهد داشت كه عبارتند از: سياست، اخلاق را سامان مىبخشد؛ احكام و قوانين مربوط به خانواده را تنظيم مىكند؛ به جامعه نظام مىدهد؛ تلاش انسان به سوى پروردگار را سامان مىدهد.
مشكلى كه قوانين بشر با آن رو به رو است، اين است كه اين قوانين تنها براى انسانى كه به خيال آنان مدنى بالطبع است تنظيم يافته است؛ از اين رو درباره منزل و محيط خانواده و درباب مباحث اخلاق، كه احكام فردى را به همراه دارد، قانونى نيست، مگر به حسب سليقههاى شخصى. در نتيجه بشر بايد در محيط جامعه قانون را رعايت كند، اما در بحث اخلاق يا در محيط خانواده آزاد است. اين سخن بدان معناست كه بين اخلاق و قانون هيچ پيوندى نيست، در حالى كه اخلاق ضامن اجراى قانون و مكمل آن است.
نياز جامعه به مدير
ملاصدرا هم در مبدأ و معاد و هم در شواهد الربوبيه به اين مطلب اصرار مىورزد كه جامعه مانند فرد است و به مدير نياز دارد؛ جامعه مثل جهان است كه خليفه مىطلبد. عالَم بدون خليفه خدا ممكن نيست. تدبيرِ بدن بدون رهنمود الهى صورت نخواهد گرفت. سياست كل نظام به وسيله تدبير الهى است. آن حكيم بزرگوار همچنين از يك سو اصرار دارد كه جامعه را به عالم و از سوى ديگر به فرد انسانى تشبيه كند. فرد انسانى يك سياست تكوينى دارد حقيقتاً، كل عالم هم يك خليفه تكوينى دارد حقيقتاً، عالم هم وجود تكوينى دارد حقيقتاً، فرد هم وجود تكوينى دارد حقيقتاً. همان طورى كه در آنجا وجود و سياست حقيقى است، اينجا هم وجود و سياست حقيقى است. اين طور نيست كه جامعه يك وجود اعتبارى محض داشته باشد، كه فقط در اذهان باشد و در فلسفه از ضرورت وجود نبى براى اين وجود اعتبارى بحث شود كه هيچ وجودى در تكوين ندارد. اين نكته باقى مىماند كه اگر جامعه وجود دارد با مبناى حكمت متعاليه، كه وجود و وحدت را مساوق مىداند، سازگار نيست. جامعه نمىتواند وجود داشته باشد، چون وجود با وحدت مساوق است و چگونه چيزى كه وحدت ندارد مىتواند وجود داشته باشد؟
حكمت متعاليه به خوبى درصدد حل اين مشكل برآمده است. در اينجا مغالطهاى وجود دارد كه منشأ آن اشتراك لفظى است. مغالطه از اين قرار است كه ما از دو وحدت و دو واحد سخن مىگوييم، اما مواظب نيستيم كه آيا اينها يكى هستند يا دوتا؟ اگر اين دو وحدت يكى بود، اين چالش درست بود، اما بايد بگوييم كه اين دو وحدت دوتا است.
در آغاز حكمت متعاليه گفته مىشود كه وجود با وحدت مساوق است، وحدت نيز با وجود مساوق است. همان طور كه مستحضريد، مساوق غير از مساوى است. مساوى آنجايى است كه دو لفظ، دو مفهوم، دو حيثيت صدق و دو مصداق وجود دارد؛ مثلاً فرض كنيم كه هر عالمى عادل است و هر عادلى عالم است، اين دو مفهوم با هم مساوى هستند و مرجع مساوات هم دو موجبه كليه است.
اما مساوقه آن است كه لفظ دوتا، مفهوم دوتا، ولى حيثيت صدق و مصداق، يكى است؛ يعنى اين دو مفهوم در همان سپهر ذهن و پيش از اين كه در فرودگاه بيايند يكى مىشوند و آن گاه آنجا مىنشينند. الف از همان جهت كه مخلوق خدا است، معلول خدا است و از همان جهت كه مخلوق و معلول است، معلوم خدا است و از همان جهت كه مخلوق، معلول و معلوم است، مقدور خدا است؛ همچنان كه اسماء الهى هم در آنجا عين هم هستند؛ يعنى الفاظ متعدد، مفاهيم متعدد؛ حيث صدق، واحد و مصداق، واحد؛ اين معناى مساوقه است. اين وجود با وحدت مساوق است و همان طور كه در طليعه بحث حكمت متعاليه مطرح مىباشد، وجود با وحدت مساوق است. از اينجا مىتوان دريافت كه چرا تعبير مساوقه به كار رفته است نه مساوات.
يكى از مسائل مهم و دقيق فلسفى اين است كه منطق مشاء، تنها مىتواند بار حكمت مشاء را تحمل كند؛ يعنى اين منطق رايج، حتى با در نظر گرفتن آثار بوعلى سينا كه در نه جلد نگاشته است، نمىتواند بار حكمت متعاليه را بر دوش گيرد؛ زيرا در حكمت متعاليه از حمل حقيقت و رقيقت سخن گفته مىشود كه با حمل اولى ذاتى، حمل شايع صناعى، حمل اشتقاقى، حمل مواطات، حمل هو هو و حمل ذوهو متفاوت است. در منطق ارسطويى غير از اين حملها چيز ديگرى مشاهده نمىشود. بنابراين در حكمت متعاليه به يك رخش خاص نياز داريم كه اين بار وزين را به دوش بكشد.
در پاسخ كسانى كه به الوحدة مساوق للوجود اشكال مىكنند و معتقدند كه چيزى كه وحدت ندارد، وجود ندارد، اين طور بايد گفت كه آن وحدتى كه مساوق با وجود است، وحدت اولىها است كه عدم در مقابل او است، نه كثرت. اگر وحدت با وجود مساوق باشد به اين معنا نيست كه يكجا وجود نيست و وحدت هست و يكجا وجود هست، اما وحدت نيست. اين طور نيست، بلكه در مقابل وجود، عدم و در مقابل وحدت هم عدم است؛ يعنى چيزى كه واحد نيست، معدوم است. بنابراين آن وحدتى كه با وجود مساوق است، وحدت سيال، عام و فراگير است. پس اگر بر اساس الوحدة مساوق للوجود، سخن گفته شود، چيزى كه وحدت ندارد وجود ندارد، اما اگر طبق الوحدة مقابل للكثرة، چيزى كه وحدت نداشت، ممكن است وجود داشته باشد، مانند جامعه در امور اعتبارى و عدد در امور تكوينى. از همين رو مرحوم علامه طباطبايى در موارد متعددى در تفسير الميزان بر اين مسئله اصرار مىورزد كه جامعه وجود دارد. شهيد مطهرى تلاش فراوانى انجام داد تا ثابت كند كه جامعه وجود دارد، ولى اين كوششها با موفقيت همراه نبود. در هيچ يك از نوشتههاى آن شهيد بزرگوار، استدلال عقلى براى حل اشكال فلسفى درباره جامعه مشاهده نمىشود با اين كه ايشان از راههاى گوناگون وارد شده و جامعه را به امورى مانند خانه، ماشين، واحد صنعتى و... تشبيه كرده است.
بحث كنونى و محورى ما درباره اجتماع و جامعه اين نيست كه بخواهيم بررسى كنيم كه آيا جامعه وجود دارد يا نه؟ براى حل اين مسئله بايد نشستهاى ديگرى برگزار كرد و آن را در بحث جامعه در قرآن پىگيرى نمود. ما اكنون درصدد حل چالش ديگرى هستيم و آن عبارت است از اين كه: وجود با وحدت مساوق است؛ چيزى كه وحدت ندارد وجود ندارد؛ جامعه لا وحدة له؛ پس جامعه لا وجود له. مغالطهاى كه در اينجا مطرح شده اين است كه وحدت بر دو قسم است كه يك قسم آن وحدتى است كه با وجود مساوق است. اگر چيزى فاقد آن وحدت بود وجود ندارد، اما اگر چيزى فاقد وحدتى بود كه در مقابل كثرت است، آن شىء مىتواند وجود داشته باشد؛ چون كثير هم موجود است، مثل صد.
لازم است به دو نكته عنايت شود: يكى آن كه وجود جامعه در خارج محذور فلسفى ندارد و اگر وجود چيزى در خارج محذور عقلى نداشت و مفاد و ظاهر بعضى از ادله معتبر نقلى وجود آن چيز در خارج بود، همان ظاهر بدون تأويل پذيرفته مىشود؛ و ديگر آن كه وجود كثير غير از وجود مركب است. در تركيب حقيقى گفته شد اگر وجودى غير از وجود اجزاء داشته باشد بايد داراى اثرى غير از آثار اجزا داشته باشد و اگر در محل بحث عنوان كثيريه مركب برگشت مىتوان براى جامعه اثرى غير از اثر فرد قائل شد و آن همان تعامل، تقابل، تمدن جمعى و نيازمندى به قانون و سياست است. بنابراين، سياست متعاليه از منظر حكمت متعاليه - مدينه، كشور، ملت و مملكت - مانند فرد هستند در يك مثال و مانند كل نظام هستند در مثالى ديگر، كه با اين مبنا قابل حل است.
ولايت حكيم
از ديدگاه صدرالمتألهين ذات اقدس اله براى جامعه و نيز براى فرد، مدير و مدبر اول است؛ همچنان كه براى كل نظام اين طور است. آن گاه كه خداوند مأموريت تدبير را به وسيله فرشتهها ابلاغ مىفرمايد، در مرحله بعد اين ماموريت به وسيله ائمه(ع) انبيا ابلاغ مىشود و سرانجام، علما آن را نگهدارى مىكنند. وقتى فرشته واسط ميان ذات اقدس اله و نبى است، نبى واسط ميان فرشته و امام مىباشد، امام واسطه ميان نبى و عالمان دين است و عالمان دين هم واسطه ميان امام و توده مردم مىباشند. اين بحث در حوزه ولايت حكيم مطرح است نه ولايت فقيه. حكيمى كه آن بزرگواران از آن سخن مىگويند همان حكيم قرآنى است نه حكيم يونانى و مانند آن.
حكمت در اصطلاح قرآن كريم به معناى رايج آن، كه به معناى فلسفه است، نمىباشد. بر اين اساس، فقه، اخلاق، حقوق و مسائل نظرى هم حكمت است و جامع اينها حكمت كامله است. مجموع فقه اصغر و فقه اكبر، حكمتين نام دارد و حكيم كامل كسى است كه جامع اين علوم باشد. آن حكيم كامل، كه از او به مثابه رابط ميان ائمّه و توده مردم ياد مىكنند، داراى ولايت است. ما نبايد توقع داشته باشيم كه به مسئله ولايت فقيه در فقه اصغر از منظر حكمت متعاليه پاسخ بگوييم، بلكه بايد ولايت فقيه جامع بين الفقه الاكبر و الاصغر را از حكمت متعاليه انتظار داشته باشيم. همان كارى كه آن ذوات اقدس به مثابه رابط انجام مىدهند، فقيه جامع بين الفقه الاصغر و الاكبر انجام مىدهد و در جايگاه رابط قرار مىگيرند.
مسئله اين است كه چه كسى مىخواهد جامعه را اداره كند؟ اين فرد داراى ولايت حكيم است. حكيمى كه اين بزرگواران مىگويند، همان حكيم قرآنى است كه خداوند درباره او فرموده است: »من يؤت الحكمة فقد أُوتى خيراً كثيراً«. بنابراين حكمت عبارت است از فلسفه، اخلاق، فقه و حقوق. مسئله ولايت فقيه نيز در همين مباحث مطرح مىگردد؛ زيرا كسى كه واسطه ميان امام معصوم(ع) و مردم است، به اين علم، عالم است. منظور از فقيه، جامع بين الفقهين است.
عالمان دين - كه مديران و مدبّران جامعهاند و مسئوليت امامت جمعه، جماعت و بخشى از كارهاى اجرايى را پذيرفتهاند - هم بلاواسطه و هم مع الواسطه، رهبرى و راهنمايى جامعه را بر عهده گرفتهاند. البته به صورت مع الواسطه، همه كارهاى اجرايى بر عهده اينهاست. اينها سه سفر از اسفار چهارگانه را در اين رهبرى بر عهده گرفتهاند. روحانيون و عالمان دينى اين طورند و اختصاص به آنها نيز ندارد، منتها جامعيت سياسى از آنِ آنها است. بايد توجه كرد كه عالم روحانى، اگر روحانى محض، به حمل شايع باشد، دو سفر از اسفار چهارگانه را با جامعه انجام مىدهد؛ هنگامى كه در جلو مىايستد و نماز جمعه يا نماز جماعت اقامه مىكند، او در حالِ سفر من الخلقِ الى الحق است و هنگامى كه براى مردم سخن مىگويد، او از طرف خدا صحبت مىكند. اين روحانى، رهبر اين قافله و مدير اين كاروان است و ديگران تنها بايد به حرف او گوش دهند. يك روحانى هنگامى كه براى مردم نماز جمعه يا جماعت مىخواند، سخنگوى نمازگزاران است و موقعى كه او براى مردم خطبه مىخواهد، سخنرانى مىكند، تدريس مىنمايد، سخنگوى پيامبر و امام بوده و در سِفر من الحقّ الى الخلق است و پيام خدا را به مردم ابلاغ مىكند. روحانى با آن ويژگى، اين دو سفر را انجام مىدهد، منتها در مسئله تعليم و نيز در مسئله موعظه و تبليغ اين جنبه مقطعى است، ولى در رهبرى جامعه اگر او اجرائيات جامعه را نيز بر عهده گرفته باشد او گذشته از دو سفر ياد شده در سفر من الخلق الىالخلق بالحق است. امام بزرگوار اين چنين بود و اسفار اربعه را به اين صورت طى كرد؛ يعنى باور كرده بود كه حال كه براى مردم سخنرانى مى كند بايد حرف خدا را بزند و هنگامى كه در جلو ايستاده و عدهاى به دنبال او نماز مىخوانند، حرف مردم را به خدا برساند. بنابراين كسى كه واقعاً خواسته مردم را به خدا مىرساند او در سفر من الخلق الى الحق است و هنگامى هم كه مشغول كارهاى اجرايى است در سفر من الخلق الى الخلق بالحقّ است. اين مسائل بخش بزرگى از راز موفقيت امام راحل و بزرگوار به شمار مىآمد.
نياز به قانون
بر اساس ديدگاه صدرالمتألهين، سياست بىشريعت، مانند جسد بىروح است. نبايد اين تشبيه را تشبيهى شاعرانه و مبالغهآميز پنداشت، بلكه اين سخن برگرفته از كتاب و سنت مىباشد. ذات اقدس اله، دين را عامل حيات يك ملت مىداند از اين رو سياست بدون شريعت، سياست مرده است و سياست با شريعت، سياست زنده و همچنين ملت متدين، ملتى زنده، و ملت غير متدين، ملتى مرده به شمار مىآيند.
سياست در حكمتهاى الهى، جسد با روح است، اما در فلسفههاى الحادى، سياست، جسدى بدون روح مىباشد. در حكمتهاى الهى، نياز به دين و پيامبران طورى بيان مىشود كه حاكى از موقتى بودن اين نياز است؛ يعنى انسان هنگامى كه از دنيا رفت، ديگر به پيغمبر و رسول نيازى ندارد؛ زيرا هر برهانى مطابق با حدّ وسط خود نتيجه مىدهد و برهانِ نياز به دين و وحى و نبوت مبتنى بر اين است كه انسان مدنى بالطبع است و به تنهايى نمىتواند نيازمندىهاى خود، مانند مسكن، لباس، غذا و... را تأمين كند. او بايد با ديگر انسانها كه آنها نيز چنين خواستههايى دارند تعامل كند. بر اين اساس، انسان به دو امر نياز دارد: ١. قانونى كه از عيب و نقص آزاد باشد؛ ٢. قانونگذارى كه در برابر سهو و نسيان، عيب و نقصان و جهل و خطيئه آزاد باشد. تا وقتى كه اين دو امر تحقق نيابد، قانون، حياتبخش نخواهد بود. اين شرايط در شريعت وجود دارد.
قانون آزاد و قانونگذار آزاده عامل حيات جامعه است. اگر نياز به وحى براساس تمدنى و مدنى بودن و نيز اجتماعى زندگى كردن انسان باشد اين مسئله تا هنگام مرگ است، اما پس از مرگ كه ديگر انسان به اين معنا متمدن نيست. انسان در آن دنيا مسكن و مأوا مىخواهد كه بايد مصالح ساختمانى آن را از اينجا با خود ببرد. بنابراين، احتياج نداشتن بشر بعد از مرگ به دين و شريعت، نبوت، قانون و... كرام حكماى قبلى و همه كسانى است كه مىگويند سرّ احتياج به وحى و نبوت اين است كه انسان مدنى بالطبع و اجتماعى است و مرگ، دست او را از نبوت، رسالت و رهبرى كوتاه مىكند. اين برهان معروف، مطابق با حدّ وسط خودش نتيجه مىدهد و حدّ وسط آن عبارت است از اين كه انسان، متمدن است، به قانون نياز دارد و بعد از مرگ ديگر اين خبرها نيست. نياز او به قانون نيز بر اين مبنا استوار است كه او به تنهايى نمىتواند خواستههاى خود را تحقق بخشد؛ زيرا اگر مىتوانست ديگر به نبوت نياز نداشت. بايد گفت: اولاً بعد از مرگ، همه نيازها مطرح است، و ثانياً خود انسان با اعمال خوب و بد خويش رافع همه اين نيازها است. حاصل كلام اين كه اگر ما بخواهيم مسئله نياز به انبيا را از طريق تمدن و اجتماعى بودن بشر ثابت كنيم اين نياز پس از مرگ رفع مىشود.
سرفصل حكمت متعاليه آن است كه در ميان اقسام چهارگانه موجود؛ يعنى ناقص، مكتفى، تام و فوق التمام، انسان موجودى ناقص است. حكمتهاى اشراق و مشاء اين مطلب را پذيرفتهاند، كه انسان، ناقص، فرشتهها، مكتفى، عقولِ عاليه، تام و ذات اقدس اله، فوق التمام مىباشد. بر اين اساس اگر حدّ وسط در برهان نياز به نبوت و رسالت، نقصان انسان باشد، اين برهان بازده خوبى دارد، از جمله اين كه انسان ولو به تنهايى زندگى كند و مدنى بالطبع، اجتماعى و... نباشد به پيغمبر نياز دارد. از اين رو اولين فردى كه قدم به دنيا مىگذارد يا پيغمبر است و يا براى او پيغمبرى قرار داده شده است؛ زيرا انسان ناقص است، او مسافرى است كه به راهنما نياز دارد. برهان معروف حكماى ديگر اين مطلب را ثابت نمىكند كه اولين كسى كه روى زمين زندگى مىكند يا پيغمبر است و يا پيغمبر دارد؛ زيرا برهان آنها مبتنى بر اين است كه انسان، متمدن و مدنى بالطبع است؛ با ديگران تعامل دارد و به قانون نيازمند است، اما اگر حدّ وسط برهان، نقصان باشد، اين هم مربوط به فرد است و هم مربوط به جمع.
فايده ديگر برهان مزبور مربوط به پس از مرگ است و اين نقصان پس از مرگ نيز برطرف نمىشود. از اينجا روشن مىشود كه تا كنون مىبايست درباره ولى الله سخن مىگفتيم، نه فقط نبى الله و رسول الله. بنابراين، شكل استدلال عوض مىشود. البته مكمل، شفيع و متمم مىخواهد. دست جامعه از وسايط بشرى فيض قطع نمىشود؛ چه در برزخ و چه در معاد. قهراً صبغه بحث به ولايت و نه فقط به رسالت و نبوت منتهى مىشود.
انبيا و مرسلين علاوه بر دارا بودن صبغه نبوت و رسالت، ولايت الهى نيز داشتند. پس حكمت متعاليه، سياست متعاليه را همراه خود دارد. اعتلاى سياست متعاليه به استناد تعالى حكمت متعاليه است و تعالى اين حكمت رهين طرح حدود و اوساطى است كه اين حدود و اوساط تمام نيازهاى قبل و بعد را تأمين مىكند. انسان، چه فرد و چه جمع، چه در دنيا و چه در آخرت، به رهبر نيازمند است. در اين خصوص، حكمتهاى ديگر تنها گفتهاند: قانونى كه در دنيا وضع مىشود بايد آخرت را لحاظ كند، اما سخن حكمت متعاليه اين است كه قانونى كه وضع مىشود نه تنها بايد آخرت را لحاظ كند، بايد آخرت را هم در بر گيرد. بنابراين اعتلاى سياست براساس تعالى حكمت است و تعالى حكمت مبتنى بر علوّ حد وسط برهان مىباشد.
جايگاه مردم
در سخنان صدرالمتألهين در الشواهد الربوييه آمده است كه قانونى كه توده مردم وضع مىكنند، مانند جسد بلا روح است. اين مطلب حاكى از آن است كه صدر و ساقى مشروعيت بر عهده شارع است. بر اين اساس در حوزه مشروعيت، به هيچ وجه احدى غير از ذات اقدس اله دخالت ندارد، اما حوزه مقبوليت در اختيار مردم قرار گرفته است؛ حال يا مردم قبول مىكنند و يا نه. در فرمايش ملاصدرا آمده است كه كسى حق قانونگذارى ندارد. برخى ممكن است بگويند كه انسان نيز در مشروعيت قانون سهمى دارد؛ بدين ترتيب كه اگر جامعه در انتخاب زعيم دو دسته شوند، طورى كه اكثريت با يك نفر و اقليت با فرد ديگر باشند، در اين صورت طرف اكثريت، مشروع است و طرف اقليت مشروعيت ندارد؛ زيرا ترجيح مرجوح بر راجح صحيح نيست. از اين رو گفته مىشود كه آراى مردم در مشروعيت قانون، مشروعيت زعامت يك شخص و مشروعيت يك حكم، مشروعيت وكالت نماينده ... دخالت دارد.
اين سخن ناصواب است. ما بايد ببينيم كه آراء مردم و پذيرش آنان در كدام حوزه تأثيرگذار است. شارع مقدس همهاحكام را وضع كرده است، ولى موضوعات در اختيار مردم مىباشد؛ زيرا افعال، عقايد، اخلاق و اقوال مردم، موضوع احكام شرعى است. شارع مقدس حليت و حرمت را بيان مىكند و مردم رضا و سخط خويش را ابراز مىكنند. اين يك امر فردى است و ممكن است مربوط به جامعه هم نباشد. در انتخاب يك زعيم براى جامعه ممكن است اكثريت، يك فرد و اقليت، فرد ديگرى را برگزينند. اگر دو طرف مساوى باشند، ممكن است شارع حكم كند كه قرعه كشى كنيد. در مواردى كه نه اماره وجود دارد و نه اصلِ قرعه مشكل را رفع مىكند، اگر در مواردى قرعه سابقه دارد، شارع آن را امضا كرده و با امضاى شارع مشروعيت پيدا مىكند. اگر اكثريت مردم به يك طرف و اقليت به طرف ديگر گرايش پيدا كردند، در اينجا شارع حكم مىكند كه رأى اكثريت، حق و رأى اقليت، ناحق است. اگر گفته شود كه عقل اين را مىفهمد در پاسخ بايد گفت: عقل در اينجا كاشف است نه اين كه قانونگذار باشد. عقل والى و شارع نيست؛ عقل صراط مستقيم نيست، بلكه سراج منير است؛ عقل برهانى، چراغ بسيار خوب است. چراغ، هيچ كس را به مقصد نمىرساند، بلكه تنها راه را نشان مىدهد. عقل صاحب ولايت نيست، بلكه صاحب درايت است. بنابراين رجحان اكثر بر اقل به درايت عقل است نه ولايت آن. حاكميت نيز در اينجا به معناى درايت است.
پس اين طور نيست كه رأى مردم در مشروعيت دخالت داشته باشد به گونهاى كه اين رأى موجب نفوذ در حوزه مشروعيت باشد. رأى مردم مانند رضاى فردى موضوع حكم شارع است؛ يعنى براى اين كه ذات اقدس الله بفرمايد كه طرف راجح، مقدم مىباشد، گاهى اين رجحان با دليل عقلى محض و گاهى با دليل نقلى محض فهميده مىشود و گاهى نيز هر دو دليل عقلى و نقلى وجود دارد. بنابراين حوزه مشروعيت هميشه از تطرق مردمى مصون است و حوزهمقبوليت هميشه براى تطرق مردمى باز مىباشد. بر اين اساس ديدگاههاى مردم و پذيرش آنان موضوعات خوبى است براى شارع، ولى تنها شارع مقدس احكام را تعيين مىكند.
اولويتهاى حكومت
صدرالمتألهين اين مسئله را بررسى مىكند كه وقتى حكومت مستقر شد، اولويتهايش چيست؟ ايشان در تشريح اين مطلب، مسائل امنيتى را از اولويتهاى اساسى حكومت بر مىشمارد و در اين خصوص، مسئله جهاد با كفار، دفاع از مرز و بوم اسلامى، مسائل حدود، ديات، قصاص و... را ذكر مىكند. ملاصدرا صرف نظر از بيان اولويتهاى مذكور در مباحث مربوط به امور داخلى، به نقل سخنى از غزالى مىپردازد بدون اين كه آن را رد كند. آن سخن عبارت است از اين كه مسئله بهداشت در جايگاه اول است؛ بعد از آن مسئله فرهنگ است و سپس نوبت به مسئله اقتصاد مىرسد. ملاصدرا اين اولويتها را از ديگران نقل كرده و پذيرفته است.
ايشان در خصوص قرار گرفتن مسئله بهداشت و درمان در درجه نخست معتقد است: بهداشت براى اين است كه حيات مردم تأمين شود و آنها زنده و سالم باشند. كسى كه در معرض مرگ قرار گرفته يا بيمارى كامل دارد، داراى قدرت فكر نيست. پس از اين كه سلامت جامعه تأمين شد، مسئله فرهنگ و آموزش و پرورش مطرح مىشود. اقتصاد نيز در جايگاه سوم است. در اقتصاد، كيفيت توليد، توزيع و... اهميت زيادى دارد تا در تمام رشتهها خودكفا بوده و به بيگانه نيازى نباشد. چنانچه مسئله امنيت و دفاع از مرز و بوم و جهاد با كفار اهميت به سزايى را دارا است. بر اين اساس دانستيم كه اعتلاى سياست حكمت متعاليه در اين است كه علاوه بر اثبات نبوت و رسالت، ولايت را نيز ثابت كند.
حكمت متعاليه به همه بخشها؛ يعنى بخش محلّى، بخش منطقهاى و بخش بينالمللى توجه كرده است. در حقيقت، حكمت متعاليه بسيارى از اين معارف را از متون كتاب و سنت گرفته و آنان را مورد دقت و امعان نظر قرار داده است. ما در حوزه اسلامى چه كار كنيم؟ وظيفه ما در حوزه توحيدى چيست؟ و سرانجام در حوزه انسانى چه كارى را بر عهده داريم؟ به تعبير ديگر، رفتار ما در قبال مسلمانان، موحّدان و ملحدان چگونه بايد باشد؟
طرح مباحث سياست متعاليه در كشور ايران مبتنى بر اين مبنا و پيش فرض است كه ايران كشورى است كه با انقلاب خويش، حكومت جمهورى اسلامى را مستقر كرده است. بر اين اساس، مردم، دين اسلام و قانون اساسى را به مثابه مبناى حكومت قرار داده و پذيرفتهاند. مسائل سياست متعاليه از منظر حكمت متعاليه در فضاى جمهورى اسلامىطرح مىشود و در حالى است كه ما همه چيز را پذيرفتهايم. امنيت به اين معنا كه تا كسى مزاحم ما نشد براى او مزاحمتى فراهم نكنيم، غرض آن كه، حقيقت تشكيكى است. ضعيفترين مرحله آن امر سلبى است؛ يعنى از تهديد بيگانه مصون مانده و سلب آزادى از ديگران و برتر از آن امنيت داخلى از لحاظ حفظ جان، مال، عِرض و هر چه در آرامش دخيل است.
در همين قانون اساسى، برابر آنچه از كتاب و سنت استنباط شده، حكم اين سه حوزه كاملاً روشن است. روابط ما با ديگر مسلمانها در حوزه محلى ارزيابى مىشود. محلى، در اصطلاح سياسى و ديپلماسى معناى خاصى دارد، اما در بحث ما محلّى، دورترين مسلمانان كه در خاور نزديك يا دور يا باختر دور و نزديك زندگى مىكنند را هم در بر مىگيرد. حوزه منطقهاى مربوط به موحّدان است. در اين خصوص بايد بدانيم كه با مسيحىها، يهوديها، زرتشتىها و همه كسانى كه خدا را قبول دارند، چگونه رفتار كنيم. حوزه بينالمللى نيز مربوط به جهان انسانيت است و همه افراد را شامل مىشود.
اكنون عدهاى جهان را ناامن كردهاند. در بعضى از نصوص هم وارد شده است كه زمانى فرا مىرسد كه اگر كسى گرگ نبود، گرگها او را مىخورند. الان بخشى از دنيا اين طور است. اين همان جسد بلا روح است. اين را نبايد در برابر شريعت، نبوت و حكمت متعاليه قرار داد. اينها باغ وحش منظمى دارند. در حكمت متعاليه از سيستم نظاممند و پذيرفته شده اسلامى بحث مىشود كه مطابق اصل چهارم قانون اساسى، موافقت با كتاب و سنت بر همه چيز حاكم است. البته اين اسلام براى حوزه منطقهاى و حوزه بينالمللى ما نيز برنامهريزى كرده است.
در قانون اساسى آمده است كه روابط بينالمللى ما با كفار ديگر كه بر ضدّ ما توطئه نكردهاند و در صدد براندازى نيستند، عادلانه است. خداوند به ما امر كرده كه به عدالت رفتار كنيم. از طرف ديگر، قرآن كريم در باب امنيت فرموده است: بكوشيد كه به شما آسيبى نرسد. شما بايد مثل سلسله جبال البرز و قلّه دماوند باشيد. سلسله جبال البرز و قلّه دماوند خيلى قَدَر است، اما به كسى كارى ندارد. خداوند نفرمود كه با مردم با خشونت رفتار كنيد، بلكه فرمود: طورى مقتدر باشيد كه كسى بر شما طمع نكند. البته قضيّه جنگ و جبهه، مقاومت و دفاع و روز نبرد متفاوت است. آنجا صحنه آتش جنگ است، اما در حالت عادى فرمود: طورى باشيد كه كسى در شما طمع نكند.
پى نوشت:
١. اين نشست با حضور جمعى از پژوهشگران انديشه و فلسفه سياسى در تاريخ ١٢ بهمن ١٣٨٦ برگزار شده است. متن كامل اين دو نشست در مجموعه مقالات و نشستهاى وجوه سياسى حكمت متعاليه از سوى پژوهشكده علوم و انديشه سياسى پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى منتشر مىشود.